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Cassirer
 Arendt
Hegel Nietzsche

 

La complessità del dio

 

Società in Armonia

 

Il disorientamento della Arendt di fronte al nazismo

L’ascesa al potere del Nazismo e il suo dispiegarsi provocarono in molti cittadini, studiosi, pensatori, sorpresa e orrore. L’incomprensione, lo sbandamento, la paura, la ripugnanza di fronte a ciò che stava accadendo furono così forti che la reazione immediata fu l’incredulità. “Non è possibile che stia accadendo”, “Non può essere vero!” Dovettero pensare increduli sia i cittadini perseguitati, sia i molti unicamente spettatori. Eppure era tutto vero e, come scrive la Arendt, ci vollero anni per capire:

Per molti di noi” confessa “ci sono voluti vent’anni per fare i conti con ciò che era accaduto…” ( p.19) “all’epoca, quell’orrore, nella sua nuda mostruosità - A me e a molti altri – sembrò andare al di là di ogni categoria morale, infrangendo ogni barriera giuridica. Era qualcosa che gli uomini non potevano punire, in maniera adeguata, né perdonare. (p. 20)

E ancora sulle malvagità senza precedenti del totalitarismo:

 “….hanno letteralmente polverizzato le categorie del nostro pensiero politico e i nostri criteri di giudizio morale (-La disobbedienza civile ed altri saggi p. 89-111)

Più tardi la Arendt si chiese come fosse potuto accadere che intere generazioni si dimostrassero incapaci di pensare ed emettere giudizi politici e morali adeguati alla situazione. Fu “L’atrofia del giudizio a rendere possibile Eichmann e Auschwitz”. Di qui le domande più generali su cui s’arrovellò per tutta la vita: come nasce il giudizio morale? Come nasce il giudizio politico? In base a quali criteri dobbiamo giudicare?

Come pensare? Come giudicare? Per la brillante e giovane allieva di Heidegger, avviata a una carriera di pensatrice filosofica, la filosofia scomparve e il politico divenne il problema fondamentale. Iniziò così un lungo percorso di riflessione sul totalitarismo, sul ’politico’ in generale, sul pensare e sull’agire politico, sulle facoltà del pensare del volere e del giudicare che l’accompagnò per tutta la vita. A lei dobbiamo la prima coraggiosa, profonda, libera analisi sulle origini e la natura dei Totalitarismi.

La Arendt ebbe ben poca fortuna in un’Italia egemonizzata dalla cultura politica marxista: un destino comune a Menger, Karl Smith, Rawls, Nozick, Von Mises, Menger, Von Hayec, Popper e, in genere, a tutti i pensatori liberali e comunque non allineati, almeno parzialmente, alla cupola culturale di Botteghe oscura.

Le teorie epistemologiche di Popper suscitarono grande interesse ed ebbero grande diffusione in Italia, ma così non così accadde per le sue teorie politiche. Eppure la matrice che le aveva informate era la stessa in maniera così profonda da indurlo a suggerire e sostenere un’identità di struttura fra la ‘sua’ società ‘aperta’ e il faticoso procedere fra errori, successi, verifiche e falsificazioni della conoscenza scientifica.

La figura di Popper è importante per il pensiero espresso e per la considerazione in cui questo pensiero fu tenuto dalla comunità intellettuale. Il Popper che meditava su teorie, su conferma e falsificazione assunse ben presto grande risonanza mentre il Popper pensatore politico, non meno grande, in alcune culture fra cui quella italiana, non fu neppure preso in considerazione.

Nella sua Storia della filosofia ( volume terzo p.584 ) Abbagnano gli dedica poche righe:

…. O addirittura si vede nello storicismo una manifestazione dell’essenzialismo, cioè ella metafisica tradizionale e, parzialmente, il ricorso a schemi metafisici superati per il loro carattere metafisico come ha fatto Karl Popper ( The Poverty Of Historicism 1944 ) in tutte queste interpretazioni e critiche vengono trascurate proprio le manifestazioni salienti dello storicismo, cioè i risultati ottenuti da Dilthey e Weber.

 

L’esiguità dello spazio dedicato è già un giudizio dell’opera, la trascuratezza, contenuta in quelle due brevi frasi di critica, un indizio ancor più profondo. Abbagnano critica Popper di aver trascurato i contributi dello storicismo di Dilthey e Weber quando lo storicismo contro cui Popper rivolge la sua vis polemica di non è né quello di Weber né quello di Dilthey ma di quelle filosofie della storia (in questo senso viene usato da Popper il termine ‘storicismo’) dure, ideologiche, metafisiche come quelle di Marx e di Hegel da cui trassero ampia ispirazione gli ideologi del comunismo e del fascismo ossia dei due tragici totalitarismi che impregnarono di sé tutta la storia del secolo.

Questo non accadde a caso e forse Abbagnano, come del resto molti pensatori e filosofi suoi contemporanei, non lessero i testi di Popper ma li condannarono sull’onda di quella egemonia culturale della sinistra che con Popper cercò di condannare all’oblio o al disprezzo pensatori come Karl Schmitt, Hannah Arendt, Rawsl, Nozick, Von Mises, Von Hayek, Menger, Karl Schmitt.

Oggi si cerca di giustificare l’ostilità verso il Popper pensatore politico, identificandola con una certa interpretazione faziosa con cui Popper avrebbe riletto pensatori come Platone e Hegel, ma probabilmente questo fu proprio un metodo consapevole per demolire il pensatore non esponendo e discutendo il suo pensiero politico ma andando a rintracciare supposte tracce di faziosità interpretativa.

Popper fu in sostanza oggetto di una sistematica congiura attuata dalla cultura politica egemone del tempo ossia di quella cultura fiancheggiatrice e partigiana del comunismo che non volle vedere, che non volle pensare, che non volle essere cultura ma solo pensiero ideologico partigiano, che pensò il pensiero e la cultura come battaglia politica.

Un simile destino toccò a Hannah Arendt. Nell’introduzione al suo testo Sulla Rivoluzione[i] Zorzi ipotizza una così scarsa risonanza, forse, per la sua sostanziale distanza dal pensiero marxista, in anni in cui esso monopolizzava, almeno come etichetta e lasciapassare, discussioni e interessi, o perché non si era mai fatta illusioni sull’”umanesimo” di Stalin”.[ii] Ipotesi accettabile solo eliminando quel ’forse’ e ricordando che, non considerando il fascismo un regime totalitario, la Arendt toccava nervi così scoperti della cultura marxista- resistenziale da meritare un vero ostracismo da parte di chi ancora negli anni sessanta guardava a Stalin come un profeta.

 

Ma riuscì la Arendt a dare una risposta alle domande che l’avevano spinta alla meditazione politica? Riuscì a spiegare cosa e perché accaddero i totalitarismi? In parte certamente sì, ma forse trascurò un fattore fondamentale quale l’addivenire, in forme totalmente difformi fra loro, della secolarizzazione del divino.

 

Liberta e totalitarismo. 

 Il problema del totalitarismo che ha caratterizzato il secolo ventesimo, per tutto l’arco dei cento anni come vero buco nero del convivere politico, sopravvive tuttora più o meno mascherato e ma ben vivo e vitale. Ciò non avviene tanto attraverso sentimenti e pensieri esplicitati ma piuttosto attraverso una pluralità di paradigmi d’interpretazione della convivenza nel mondo, pronti a germinare negli atteggiamenti più diversi di contestazione dell’organizzazione liberale secondo una comune struttura logica e morale che assume le forme di una radicale e totale avversione ai comportamenti e alle loro categorie ideali delle democrazie. La caratteristica fondamentale del totalitarismo è stata la mancanza di libertà e là dove le categorie del pensiero non prevedono la libertà come fine primario, il totalitarismo trova il suo terreno più fertile.

Il totalitarismo è una malattia mortale del convivere umano strutturalmente connaturata con la convivenza fra individui, con la conoscenza, col bisogno di teorie e rassicurazioni; un vero buco nero pronto a rinascere in forme sempre così attraenti e contagiose, da indurci a pensare che l’approccio allo studio della politica e delle sue teorie non possa che partire da questa sua malattia mortale.

Lo studio storico ha di sicuro un’importanza fondamentale ma non è sufficiente. Esso ci fornisce una selva spesso inestricabile di dati non omogenei e ci racconta come avvenne che nascessero, si consolidassero e si mantenessero il comunismo, il fascismo, il nazismo e i vari totalitarismi religiosi ma non è facile derivare una struttura logica, una grammatica di comportamenti capace di organizzare queste diverse credenze. Non ci svela soprattutto, nel loro fatale evolversi verso la catastrofe, la struttura del potere di quelle dittature che, come sostiene giustamente la Arendt, nacquero e si costituirono in maniera totalmente nuova rispetto ai regimi tirannici del passato.

Lo studio della grammatica del totalitarismo quindi, come propedeutico allo studio di ciò che viene chiamata la democrazia liberale, della sua grammatica dei sentimenti, dei fini, delle ragioni, dei mezzi, che vada oltre ma non contraddica quanto già studiato come metrica dello spazio politico soprattutto dal punto di vista delle caratteristiche delle teorie politiche e più in generale 1) delle teorie politiche nel senso più ampio come deposito di connessioni e vincoli e 2) dell’attività del teorizzare come messa in azione dell’agire teorico in generale e dell’agire teorico-politico in particolare.

Teorie Tc e teorie armoniose

La vera religione e la pace

Di fronte alle accuse rivolte all’integralismo islamico e alla sua intolleranza verso “gli infedeli” i ‘fedeli’ rispondono che quella propugnata dagli integralisti non è la vera fede, che il vero Islam è una religione di pace. Anche i credenti ebrei e cristiani affermano che le loro sono religione di pace. Ugualmente il comunismo si autodefinisce tuttora come cultura di pace.

Proposizioni quali “Il vero Islam è religione di pace” “ Il vero cristianesimo è religione di pace”, “Il vero comunismo è dottrina di pace” sono proposizioni categoriche e ciò non è privo di implicazioni per il termine ‘pace’ la cui semantica (come del resto quella di quasi tutti i termini politici) muta al variare della concettualità in cui esso è inserito.

Proposizioni quali “il vero Islam è religione di pace” furono asserite soprattutto in contrapposizione a concezioni integraliste della religione islamica e in occasione di atti violenti messi in atto da gruppi che a tali integralismi si richiamavano.

Di fatto integralismi come quello di Komeini, di Bin Laden o algerino non solo si richiamano all’Islam e agiscono in suo nome, ma affermano e rivendicano (probabilmente in assoluta buona fede) di praticare il’vero’ Islam: quello stesso Islam di cui si parla nell’asserzione “l’Islam è una religione di pace”, quello stesso islam che si richiama a Maometto come profeta: un Islam che legge il Corano e che sostiene di seguire fedelmente il Corano.

 I moderati non possono accettare una simile teoria. Non è che non accettino l’evidenza o che neghino l’ispirazione coranica dei fondamentalismi; gli integralisti seguono, infatti, i precetti morali del Corano, conducono una vita virtuosa, sono in genere meno schiavi dei beni materiali dei moderati, pregano come e più di loro, conducano una vita sessuale religiosamente ‘pura’.  Di fronte a questa situazione i moderati non possono fare altro che affermare che il Corano seguito dagli integralisti non è il ‘vero’ Corano, che la loro dottrina non è la vera dottrina, che il loro Islam non è il vero Islam, così come i cristiani moderati affermano che quello dei crociati o dell’inquisizione non è il vero cristianesimo. Analogamente i comunisti affermano che il comunismo di Lol Pot, come quello di Lenin, di Stalin ecc. non è il vero comunismo. Ma tutte queste affermazioni sono assolutamente contestate dagli integralisti che rivendicano, al contrario, la loro interpretazione come l’unica vera interpretazione e quindi come verità assoluta.

 

Verità interpretazioni democrazia

E’ ovvio che le affermazioni del tipo “Quello non è il vero Islam” siano false; è Islam sia l’interpretazione ‘moderata’ sia quella integralista, così come è cristianesimo sia quello dei ‘moderati’ che quello dei ‘crociati’. Il fatto che i vari gruppi rivali rivendichino di rappresentare il vero islam o il vero cristianesimo è già significativo per caratterizzare i gruppi di questo tipo, che, affermando la verità della propria interpretazione e la falsità dell’altra, ammettono comunque che esiste la verità e che è unica.

L’islam non è solo dunque quello dei moderati che si proclama ‘di pace’ ma è anche quello violento, intollerante e guerriero; né sussiste motivo di dubitare della buona fede di coloro che accettano queste o altre interpretazioni. Anche se si assiste a una guerra ermeneutica sulla vera interpretazione del Corano non solo non c’è motivo di dubitare della buona fede ma neppure di dubitare della bontà delle interpretazioni: è proprio l’esperienza ermeneutica a invitarci a diffidare della verità in favore delle interpretazioni. Negarle significa negare la realtà di fronte alla quale tutta la disputa su una supposta ‘verità vera’ appare un mero esercizio retorico.

Accanto alla posizione di coloro che credono in un’unica e incontestabile verità, sussiste un altro pensiero che nega il concetto di verità assoluta e afferma la pluralità delle interpretazioni dando così luogo a una pluralità di posizioni per cui, accanto all’opposizione verità contro verità, si affermano quelle di verità contro interpretazione e quelle di interpretazione contro interpretazione, che oppongono coloro che credono in un’unica, sola, possibile ‘vera’ interpretazione, eletta a verità indubitabile a coloro che non credono a un’unica verità ma a una pluralità di legittime interpretazioni.

Queste opposizioni ci introducono nel cuore della democrazia liberale, nel cui spazio politico non possono convivere verità assolute, ma solo dottrine o teorie congeneri con lo spazio politico commerciabile in cui si attua non la ‘pace’ della verità ma la ‘guerra’ delle interpretazioni.

 

Semantica di pace l’opposizione amico/nemico

Si torna a parlare del termine ‘pace’ e si intravede quanto i termini politici, si condizionino reciprocamente e contribuiscano reciprocamente alla definizione loro sensi, mostrandoci quanto siano legati al paradigma di pensiero in cui sono inseriti.

Come è possibile parlare di Islam di pace, di cristianesimo di pace, di comunismo di pace? Come è possibile credere alle rivendicazioni di pace di ‘gruppi’ che hanno disseminato la storia di intolleranze, di guerre, di torture, di stragi? Cosa distingue il parlare di pace entro un paradigma democratico o entro un paradigma integralista, in una democrazia o in un regime teocratico o totalitario? Bisogna ammettere che entrambi pur parlando di pace, intendono significare concetti differenti.

I fondamentalismi religiosi aspirano alla fondazione di una società in cui si condivide un Libro inteso come testo sacro perché espressione della volontà di dio o un’ideologia, che per le sue caratteristiche di verità, onnicomprensività e decidibilità (TC) non è altro che il corrispettivo secolarizzato del Libro.

Non è quindi un ‘libro’ ma ‘il Libro’ a regolare i rapporti tra uomo e uomo, tra uomo e cittadino, tra cittadino e cittadino, tra uomo e mondo, tra uomo e Dio.

Al Libro tutti i cittadini devono adeguarsi con convinzione, gioia e armonia; condividendo pensieri, azioni, costumi di vita, morale pubblica e privata e ‘religione’ sia essa una religione rivelata o secolarizzata che, come le prime, circoscrive un intoccabile perimetro di verità.

Come nei regimi ideologici, in tutti i monismi religiosi dove un dio unico rivela la Giusta Legge che rappresenta Verità e Moralità, non c’è separazione tra morale, religione, politica, verità, libertà e conoscenza giacché tutto ciò che è bene è anche giusto. Moralmente, religiosamente e politicamente. Lo stesso vale per le ideologie dove la distanza tra ogni sua proposizione è uguale a zero, realizzando con questa uguaglianza quell’unità che nei monismi religiosi è garantita dall’unicità di Dio come fonte di verità, moralità del singolo ed etica dello stato. Non esistendo la possibilità di differenziarsi politicamente viene annullato lo spazio politico e diventa peccaminoso ogni pensare e ogni agire politico.

L’ideale perseguito è l’Armonia; la società da realizzare quella armoniosa dove si condivide tutto: il credo, lo stile di vita, la moralità, le azioni, le valutazioni. Là dove nasce un contrasto, quel contrasto deve essere risolto e può essere risolto perché, se divergenza c’è, quella stessa divergenza può essere vagliata e giudicata come bene e come vero oppure come errore e come male.

Le società armoniose sono società di pace totale; in esse non esiste il ‘nemico’ politico che caratterizza le democrazie liberali; un ‘nemico’ che nelle democrazie liberali non rappresenta il male, il demonio, il peccato da eliminare ma quel nemico con cui, rispettando le sue opinioni, si ingaggiano duelli di pensiero e di opinione al fine il far prevalere le proprie teorie secondo regole stabilite che non prevedono l’annientamento del nemico. Società dove il contrasto, l’antitesi, le diversità e il confronto sono alla base della vita politica e dove quegli stessi contrasti vengono decisi ricorrendo al confronto, al commercio, alla conta dei voti, dove il perdente non viene sanzionato, represso, costretto all’abiura, eliminato ma al contrario permane politicamente libero e rispettato proprio in virtù del suo statuto politico di nemico politico che anche dopo l’eventuale sconfitta politica (comunque temporanea e scadenzata) continua a condividere coi suoi ‘nemici’ lo spazio politico, dove si interfaccia, interagisce con la comunità di amici e nemici politici, esercitando le sue attività politiche per farle prevalere.

Non capita così nelle belle società armoniose dove tutto si condivide in amore e pace e in cui tutto è bello, attraente e virtuoso, in cui non ci si divide in amici e nemici, dove la discordia non può esistere, dove esiste la verità, il luogo della verità, il maestro di verità ma non la politica perché non ha ragion d’essere.

Dove non c’è politica non c’è quel luogo ideale, simbolico e reale, fatto di istituzioni, spazi e regole in cui ci si incontra e ci si scontra politicamente e che normalmente chiamiamo spazio politico. La guerra, il contrasto, non l’armonia e la pace, sono gli emblemi della democrazia. Nello spazio politico ci si scontra, si prevale, si perde e si continua, comunque, lo scontro politico secondo le regole concordate e se lo spazio è quello della democrazia liberale, nessun limite viene posto agli argomenti dello scontro a cui possono partecipare come politicamente pari e, quindi, con pari diritti politici, tutti i cittadini.

Se accettiamo come caratteristica del politico l’opposizione amico/nemico allora nelle società armoniose dove se ne auspica e se ne persegue l’annullamento, si persegue pure l’annullamento dello spazio politico in cui i cittadini esercitano la loro attività politica e dove il nemico non è il male, la presenza scandalosa del demonio, la cui voce va fatta tacere, la cui presenza va eliminata, le cui credenze (di volta in volta diaboliche, borghesi, liberali, atee, fasciste, comuniste) vanno cancellate, ma, al contrario, viene legittimato come posizione di pensiero, sentimento, progetto politico; il nemico politico a cui si riconosce non solo il diritto di esistenza, ma anche quello di lotta politica in condizione di parità, affinché possa con parole, scritti, manifestazioni sostenere le sue idee e renderle vincenti. Non una benigna concessione quindi, ma un riconoscimento di componente strutturale e fondamentale, che non può essere limitala o eliminata senza limitare o eliminare contemporaneamente la struttura democratica e liberale.

Differenze così profonde e strutturali presuppongono organizzazioni sociali, istituzioni, dislocazioni dei poteri altrettanto differenziati soprattutto in riferimento all’attività di ricerca e alla concezione della conoscenza dove risiede lo statuto logico e politico della verità. Nel concetto del sapere, nella sua ricerca, nella verità sono coinvolti i concetti di democrazia e di libertà, perché in essi si radica la libertà di possedere ciascuno la propria verità.

Santità

Nelle società armoniose, religiose o secolarizzate, la sapienza è subordinata alla santità. Il sapiente non è il ricercatore con il suo esercizio di dubbio, di studio, di ricerca ma il dotto lettore del ‘Libro’ il cui compito è l’armonizzazione dei pensieri e dei progetti con la configurazione delle possibilità e dei divieti espressa e interpretabile nel Libro. Da una parte l’esercizio del dubbio e la continua messa in discussione del già saputo, condotta senza timori e dall’altra il continuo sforzo di riportare i dubbi, le teorie, gli eventi al già saputo definitivo e da sempre.

La subordinazione tra sapienza e santità caratterizza la vita all’interno di una comunità armoniosa. Teoricamente e nella vita pratica vale la loro coincidenza supportata da uno sforzo costante volto a realizzarla con determinazione mediante la persecuzione degli oppositori e dei dissidenti identificati moralmente come peccatori, traditori, nemici, male per i quali la segregazione dal resto della società diventa una necessità minima e obbligata e la rieducazione con l’abiura obiettivo tanto vitale ai fini dell’estirpazione del male da giustificare la tortura e l’eliminazione.

Di fatto, data la varietà inassimilabile degli esseri umani, né a livello teorico né a livello pratico un’ideologia può essere realizzata come società armoniosa, ma si realizza comunque quello stato transitorio in cui, nei totalitarismi religiosi, assume assoluta preminenza la redenzione e la sconfitta del male e, in quelle secolarizzate come il comunismo, la preparazione dell’utopia, con la ‘dittatura del proletariato’. In questi stati transistori, che, di fatto, divengono permanenti, data l’irrealizzabilità dei fini, la preminenza della santità sulla conoscenza è totale e i santi diventano sapienti, e uniche fonti di verità e di illuminazione morale.

Il piacere dell’armonia, la fatica della democrazia

L’utopia dell’armonia ché produce aspettative di felicità e di pace. Vivere in pace in una società armoniosa senza discordie né inimicizie è piacevole, protettivo, rassicurante; ma per il realizzarsi di queste società non si esige solo la condivisione di alcuni valori, ma la totale subordinazione a quel credo comune, in virtù del quale gli individui diventano membri di un gruppo che condivide le credenze, i riti, i fini e i miti.

Essere in accordo su cosa leggere, su cosa è buono, su cosa è giusto, su cosa è etico, su come vestire, su educare i figli e le figlie, ecc. è piacevole, avvolgente, rassicurante. La mancanza di contrasti non affatica, la presenza di chi interpreta, illustra e indica la via per realizzare le parole di dio e la verità, evita lo stressante, disagevole, pauroso esercizio della responsabilità.

Se l’insieme delle teorie e delle credenze a cui ci affidiamo, rappresenta la nostra casa simbolica, le teorie complete, decidibili e compromesse, le ideologie in sostanza, sono case simboliche secolarizzate sicure e piacevoli, quanto le case create dalla parola di dio; entrambe non richiedono l‘esercizio faticoso e l’usura del dubbio, della paura, dell’incertezza. L’attrazione fatale dell’armonia, della sicurezza è tanto potente da farci spesso dimenticare i pregi della libertà di pensiero e indurci a rifiutare il faticoso esercizio della lotta politica.

Per quanto possa essere attraente questo modo di vivere in armonia non può comunque evitare dissidi e dissidenti, perché è nella struttura dell’essere uomo l’individualità e la differenziazione non omologabile in alcun modo. Le diversità, i dissidi, i dissidenti, rompendo l’armonia del gruppo, assumono un significato di sovversione e di scandalo, che, non potendo essere tollerato, va eliminato. Questa eliminazione, data la forma onnicomprensiva che informa il gruppo, non può che essere costantemente condotta con opera di sorveglianza e prevenzione.

Nel gruppo agirà quindi come preservatrice di concordia e armonia un’opera di educazione e di repressione severa. Il concetto di educazione severa non è di per sé negativo ma lo è senz’altro quando il Libro del sapere è ristretto, quando il sapere esterno al confine del gruppo viene sanzionato non solo come non sapere, ma moralmente connotato come falsità, immoralità, tenebra e peccato da reprimere con assoluta durezza non solo all’interno del gruppo che diventa un non luogo della politica, ma anche all’esterno i cui confini vanno sorvegliati con la stessa severa rigidità e dura intransigenza giacché, proprio attraverso quei confini, possono introdursi teorie e comportamenti, che, fonti di disarmonia, possono distruggere l’organizzazione. Solo ai confini del gruppo si ripristinerebbe dunque l’opposizione politica amico /nemico e quindi lo spazio della politica ma anche questa è un’illusione perché l’azione protettrice della società armoniosa è un’azione di chiusura dei confini e di ostacolo volta a impedire proprio quel confronto attivo fra amico e nemico che sta alla base della libertà di scelte, d’iniziative, d’innovazioni che, istituendo nuove catene di connessioni, costituiscono la vera libertà.

Nella società dell’armonia, della concordia e della pace sono strutturali: 1) Il rifiuto della libertà, 2) la necessità di eliminare (politicamente o fisicamente) il nemico, 3) l’eliminazione dello spazio politico, 4) la non sopravvivenza del male, il che, tradotto politicamente, significa la non sopravvivenza del vinto come avversario politico attivo.

Inimicizia e guerra

Non si spiega comunque l’attrazione esercitata dalle società armoniose se non si considerano la repulsione e la paura dell’individuo sociale per guerra. La guerra è una contrapposizione violenta. Nella guerra l’inimicizia cerca una risoluzione con le armi e le armi producono morte. Affermare di volere la pace significa affermare di non volere la guerra vera, quella combattuta. Ma questa volontà può essere interpretata diversamente. Nelle società armoniose quando si afferma di volere la pace non si afferma solo di ripudiare la guerra, ma si punta il dito proprio contro quell’inimicizia che sembrano alla base della guerra come se, tanto la guerra delle parole quanto le inimicizie della politica generassero e fossero la causa del male della guerra. Interpretata in  questo senso la guerra diviene il limite estremo della contrapposizione politica di tipo analogico amico/nemico. Non ci sarebbe quindi alcun salto tra l’inimicizia politica e le armi ma una continuità omogenea senza salti neppure fra pensiero e azione. Il male che si deve estirpare per evitare la guerra è lo stesso male già presente nella discordia più lieve, nell’inimicizia più lieve e quindi e soprattutto in quel tipo di inimicizia che nasce nel contrasto delle idee e delle interpretazioni. Ovviamente, stando così le cose, il rimedio non può essere che l’eliminazione di questi contrasti, anche se essi sono la linfa della democrazia e il luogo della politica.

In questi gruppi l’eliminazione del contrasto avviene con l’eliminazione della libertà, con l’omologazione e l’assimilazione. Ma l’eliminazione del contrasto e l’assimilazione non possono avvenire in maniera pacifica perché, preso atto dell’assoluta differenziazione fra gli esseri umani come realtà ineliminabile ( per la democrazia come postulato etico) è questa stessa diversità a creare quei contrasti da eliminare ad ogni costo e con tutti i mezzi. Il perseguimento della pace (in questo sua significazione) esige la violenza.

Stando così le cose, se il male è nell’inimicizia e nel contrasto l’eliminazione non può aver termine se non eliminando tutti i contrasti. La conseguenza è l’universalità dell’azione poiché la pacificazione non può essere tale se non è universale e totale. Pacificato un gruppo, una nazione, una popolazione, l’inimicizia si ricrea ai confini della nazione, della popolazione del gruppo e va comunque eliminata o con le armi del proselitismo o con quelle violente della costrizione e della conquista.

Si può, a questo punto, considerare come il termine ‘pace’ assuma in questi gruppi un significato totalmente diverso. Se la pace si pone in opposizione all’inimicizia assume il significato di amicizia, condivisione, armonia dove il perseguire a tutti i costi l’armonia significa reprimere la libertà.

Non si deve equivocare su quanto appena detto: semplicemente si constata che in una certa struttura interpretativa l’insorgere della guerra nasce dall'inimicizia politica che non è altro che un livello di una funzione che, passando per l’odio, e giunge necessariamente alle armi.

Rapporti fra individui e gruppi.

I gruppi possono essere considerati soggetti politici quando assumono l'onere di comportamenti e decisioni che "impegnano" gli aderenti all’elaborazione e all’esecuzione di quei comportamenti e di quelle decisioni. Il tipo di partecipazione è configurato da una grammatica di decisioni che si è determinata o è stata decisa dal gruppo. In ogni caso, quando il gruppo agisce per conto e riesce a "impegnare" i membri diviene a tutti gli effetti un soggetto politico[iii]. Al contrario quando manca la capacità del gruppo di impegnare gli aderenti e quella degli aderanti di fondersi e impegnarlo, non si può parlare di soggetto politico ma piuttosto di una capacità distributiva del gruppo in cui gli appartenenti, formando il gruppo e limitandone l’uso al dibattito, allo svago o allo studio, contribuisce alla formazione politica dei singoli aderenti distribuendo fra loro il livello di elaborazione che il gruppo è stato capace di elaborare.

Naturalmente si possono considerare vari gradi di quell’’impegnare’, gradi che possono giungere fino a forme di costrizione con trasmissione della relativa responsabilità verso gli stessi aderenti al gruppo. Il grado d’impegno determina la capacità del gruppo d’essere ‘soggetto’ o di essere semplicemente un’unità distributrice di sensi che riunisce soggetti non vincolati dal gruppo nei pensieri e nelle decisioni.

Soggetti politici sono quindi gli individui e i gruppi, la cui capacità di essere soggetti è misurata dalla sua capacità di agire unitariamente. In gioco è quindi la coesione e, detto diversamente 1) l'annullamento dell'individuo nel gruppo (completa assimilazione) e 2) il grado d’annullamento e d’integrazione 3) Il grado con cui gli aderenti assolvono la funzione di organi del gruppo e quello del gruppo di essere organismo L'essere soggetto politico di un gruppo è quindi definito dalla forma del potere e dal grado d’impegno in relazione alle modalità con cui i componenti impegnano e vincolano il gruppo nelle decisioni e nell'esecuzione delle decisioni. Questo comporta una diversa distribuzione delle responsabilità del gruppo e dei singoli verso l’esterno.

Per i nostri scopi non interessa indagare le dinamiche dei gruppi. Non interessa insomma uno studio sui gruppi in generale. L’attenzione verrà rivolta solo al grado d’impegno e alle teorie o credenze entro le quali si realizza questa emersione del gruppo da gruppo distributivo a gruppo politico. L’argomento è quindi la capacità di impegnare e di essere impegnati.

 

Impegno dovere e castigo

Nei rapporti politici identificabili dall’opposizione dominatore/dominato, assume estrema importanza “Il Libro” ( o l’ideologia che svolge corrispondentemente la stessa funzione) e i rapporti che i soggetti politici intrattengono con il Libro.

Un rapporto che comprende entro l’ambito di senso del concetto di impegno un concetto di dovere morale e uno di responsabilità  morale in cui possiamo grossolanamente distinguere tre gradi: un primo singolo e personale e altri due concernenti il gruppo con l’assunzione di un certo grado di dovere morale verso di esso e un differenziato grado di responsabilità morale:

1) verso se stesso in cui viene implicato un comportamento morale del singolo e una sua colpa individuale nel bene e nel peccato;

2) verso gli altri in cui il singolo è vincolato a un’azione di proselitismo senza essere vincolato nella colpa qualora il proselitismo non abbia successo.

3) la responsabilità e il vincolo sono estesi al comportamento degli altri aderenti. Ricadono sul singolo la colpa per l’eventuale insuccesso di proselitismo e il comportamento peccaminoso altrui.

Ciò differenza la colpa dalla responsabilità. Nel terzo sul singolo aderente ricade la responsabilità di tutti i comportamenti morali di tutti: le colpe degli altri diventano mie perché non le ho impedite.

 

 

DOVERE

RESPOSABILITÀ

 

1

Verso se stesso

Verso se stesso

Non ho obblighi di proselitismo

2

Verso tutti

Verso se stesso

Ho obblighi di proselitismo

3

Verso tutti

Verso tutti

Le colpe degli altri diventano la mie. La mia salvezza è la salvezza degli altri

 

Nel caso tre[iv], la responsabilità permane anche in caso di gruppi ramificati, diffusi, numerosi. Ciò accade poiché ciascun individuo ha un suo raggio d’azione oltre il quale non può spingersi a meno che gli individui del gruppo siano pochi e tutti accessibili. Ogni individuo può però stabilire connessioni più o meno reciproche con ciascun individuo interno al suo raggio d’azione e queste diverse sfere d’influenza sono comunque connesse fra loro in una catena di connessioni così evidente che in una qualche maniera, il sistema lega chiaramente ciascun individuo con ciascun altro individuo, stabilendo una connessione generale di responsabilità, enormemente rafforzata dalla struttura di potere gerarchizzata del gruppo che è fonte di distribuzioni di informazioni e ordini, ed è comunque in grado di agire sui suoi sottoposti.  Una circostanza questa (esistenza di una catena di potere) che non elimina la responsabilità personale ma che al contrario, offrendo una struttura a cui appoggiarsi, con cui interloquire, da cui ricevere istruzioni e ordini, aumenta i mezzi a disposizione e, coi mezzi, le responsabilità. Una responsabilità che impegna ad agire e controllare i risultati di questa azione; non solo la mia azione ma tutte le azioni. Se si accetta la distinzione fra morale ed etica così come impostata da Hegel, con la configurazione del caso tre si passa dalla morale (comportamento del singolo) all’Etica, dallo stato liberale allo stato etico e, quindi, all’identificazione ufficiale, dottrinale del vero col bene che, istituzionalizzata a livello di gruppo impegna gli aderenti rigidamente. E’ il caso delle teocrazie religiose e degli stati etici quali i nazismi, i fascismi i comunismi.

La questione ha implicazioni importanti e tragiche per gli individui. Dove questi comportamenti risultano delittuosi, l’individuo osservatore è comunque impegnato a ristabilire il comportamento corretto e, non potendolo coi suoi mezzi o con i mezzi a lui concessi, è impegnato a farsi delatore, delegando così ad altri quel processo di assimilazione che partendo dalle più elementari tecniche di persuasione, giunge ai campi di rieducazione, alla tortura psicologica e fisica e, se queste non hanno successo, all’eliminazione del non assimilabile (eliminazione fisica, internamento in carcere o in clinica psichiatrica ( provvedimenti questi che assimilano lo stato di dissidente, di ribelle con lo stato di demenza o comunque di malattia).

Assume dunque un significato nuovo il rapporto dominante/ dominato; la rete dell’attività delatoria può essere così diffusa da investire tutto l’ordine dei rapporti quando il vicino spia e denuncia il vicino, il marito denuncia la moglie rompendo la solidarietà e la catena di dominio famigliare componente fondamentale di quella casa simbolica entro cui l’individuo si sente libero e sicuro e in cui trova la prima fonte di orientamento nel mondo. La casa simbolica è qualcosa di molto esteso e comprende la fede religiosa, la tradizione, morale, la certezza delle gerarchie, le certezze del nostro conoscere. Queste certezze, credenze e probabilità, tracciando un seppur confuso confine tra ciò che conosciamo e da cui non attendiamo sorprese e ciò che non conosciamo e di fronte al quale siamo inermi, rappresentano il confine della paura.

Una cosa è chiara dopo questo breve excursus nel terreno delle organizzazioni armoniose: nulla è più repellente per l’individuo libero che questo tipo tirannico, dogmatico, crudele e assimilatorio di organizzazione sociale in cui regnano l’armonia e la pace del terrore. Sembra quasi di risentire, dopo una repressione sanguinosa il famoso detto “L’ordine e la pace regnano a Varsavia”. Nulla di più lontano della pace dei liberaldemocratici per i quali non la pace, non l’armonia obbligata, non la concordia devono regnare ma il contrasto politico, la lotta politica, l’opposizione amico-nemico, il commercio politico ossia, in parole più semplici, quello spazio politico, regolato, dove avviene il confronto fra amici e nemici politici, fra le loro concezioni, fra le loro idee, i loro progetti, i loro interessi, le loro passioni, le culture e dove il nemico non è il diavolo da eliminare, ma è protetto nella sua funzione di oppositore come un bene dello spazio politico. Per l’individuo liberale la pace armoniosa è solo tirannia.

L’esame del fenomeno della secolarizzazione e della laicità offrirà strumenti per ulteriori approfondimenti.

 

Valori: Ragione, libertà e Conoscenza

La ragion debole dell’Illuminismo

Contro le concezioni armoniose laiche o religiose, come contro l’estremismo politico e religioso si sente spesso un invito a tornare alla ragione illuminista. E pure stato detto che la cultura islamica si dibatte in una vera guerra civile religiosa che in qualche modo corrisponde a ciò che fu per il mondo cristiano l’illuminismo o più cautamente che la cultura islamica non ha avuto il suo illuminismo. Al di là delle espressioni è dunque comune un richiamo all’illuminismo. Ma a quale illuminismo ci si richiama?

Secondo Joseph Ramoneda ( Trad. It. Dopo la passione politica, 20002, Garzanti), come scrive Barbara Spinelli nell’introduzione “Bisogna cercare uno spazio negli interstizi delle fedi assolute e cercarsi dunque come maestri i veri illuministi.

Ma per Ramoneda i veri illuministi non sono Hume o Voltaire. Dice ancora la Spinelli: “Non quelli del settecento, che in realtà sognarono un mondo armonizzato dove tutto diviene possibile grazie alla forza ineluttabilmente buona della ragione. Dove la politica viene secolarizzata, ma non perde per questo la sacralità che aveva. Il pensiero antifondamentalista più solido è quello che ha origine nel primo illuminismo europeo, sviluppato nel Cinquecento da pensatori critici come Machiavelli, Montagne, La Boétie”.

“E’ Niccolò Machiavelli che insegna le forme del nudo potere fine a se stesso, sconnesso dalle idee, ignaro dei conflitti che lo vivificano, fatto solo per durare in quanto potere. E’ Etienne de la Boétie che spiega, di questo potere, la forza segreta: forza tirannica che gli uomini tendono a conferirgli volontariamente, abdicando alla propria libertà prima ancora di esservi materialmente obbligati. E’ Michel de Montagne che all’indomani delle guerre religiose insegna a pensare le singole parti indipendentemente dal tutto.

Non è qui il caso di discutere le tesi di Ramoneda ma è comunque sorprendente che come ‘veri’ illuministi non vengano indicati gli illuministi del settecento che, come riassume nell’introduzione la Spinelli: “…in realtà sognarono un mondo armonizzato dove tutto diviene possibile grazie alla forza ineluttabilmente buona della ragione.”

Per rafforzare questa tesi di idealizzazione e sacralizzazione della ragione si potrebbe pure ricordare come l’elevazione della ragione allo status di ‘Dea Ragione’ fu qualcosa di ben diverso dal tentativo di resuscitare la dea Minerva e fu invece un’opera, contemporaneamente di secolarizzazione del divino e di sacralizzazione di un’idea umana, intesa come paradigma fondamentale e fondante.

Sotto una luce ben diversa si può pure ricordare il sogno Leibniz che s’arrovello per l’intera vita per fondare, scoprire (o costruire) un ‘Calcolo’ logico di tale potenza da poter eliminare ogni disputa. Il ragionamento condotto secondo quel calcolo, coerente con la razionalità stessa dell’universo, avrebbe consentito di sostituire, le discussioni inconcludenti e le guerre con un ‘Sediamoci e calcoliamo’.

Sia la ‘Dea Ragione’ che il ‘Calcolo’ sognato e cercato da Leibniz sembrano convalidare l’idea di una ‘ragione’ come fonte di armonia, un’armonia intesa come eliminazione dei dissidi, che in virtù dell’applicazione di un paradigma sarebbero stati ricomposti, evitando i contrasti, le inimicizie (non solo politiche o religiose ) e in definitiva quei veri disastri della ‘ragione’ che erano le guerre.

In realtà come spesso accade anche per gli illuministi i sogni furono propulsori e linee guida di comportamenti “razionali” (con tutta la possibile ambiguità semantica di questo termine) i cui approdi (già connessi strutturalmente o già presenti in potenza, nella cultura generatrice) furono ben diversi dai sogni.

Nessuno nega l’importanza di Machiavelli, Montagne, La Boétie per l’evoluzione politica successiva, la dissacrazione, mondanizzazione, secolarizzazione di quella stessa politica, ma quando si parla di illuminismo o in genere di cultura associata a quella modernizzazione delle idee e delle azioni che iniziata col rinascimento sfociò nell’illuminismo, non si può dimenticare che nel rinascimento alle soglie dell’illuminismo settecentesco fu determinante la nascita e lo sviluppo dei successi dell’indagine scientifica, che agì come fonte di libertà. Punto nodale di questa rivoluzione fu la controversia di Galileo con l’autorità religiosa, una controversia tutta politica con cui Galileo, contestato dalle autorità religiose e quindi dal potere, volle sostenere una nuova visione della verità non solo contro la cultura del tempo, ma opponendo alla Verità sacra del Libro la verità del suo libro. Una verità non scritta per sempre e neppure già scritta, se non nel libro della natura, la cui ‘lettura’ esigeva procedimenti e libertà impensabili per il potere.

La controversia di Galileo Galilei

 Le teorie descrivono il mondo o sono sistemi per connettere, spiegare e prevedere? Le accettiamo perchè sono vere o perchè sono utili e funzionano? La teoria Copernicana era una vera descrizione del moto dei pianeti o un comodo sistema di calcolo? Galileo sostenne la prima ipotesi, la chiesa poteva al massimo concedergli la seconda.

 Per Copernico compito dell’astronomo era la rappresentazione vera dell’universo, ma il suo famoso trattato De rivoluzionibus venne pubblicato con una prefazione anonima dal titolo Al lettore sulle ipotesi di quest’opera che i contemporanei interpretarono come pensiero dello stesso Copernico, mentre, in realtà, era stata scritta del teologo Osiander per dare della teoria un’interpretazione puramente strumentale. Scrive Osiander:

 

...l’autore non ha fatto niente che meriti biasimo. E’ compito dell’astronomo, infatti, comporre, mediante un’osservazione diligente e abile, la storia dei movimenti celesti e quindi di cercarne le cause ovvero, poiché in nessun modo è possibile cogliere quelle vere, di immaginare ed inventare delle ipotesi qualsiasi sulla cui base questi movimenti, sia riguardo al futuro sia al passato, possano essere calcolati con esattezza conformemente ai principi della geometria.

 

L’interpretazione di Osiander era l’unica che la chiesa poteva accettare come ribadì successivamente il cardinale Bellarmino:

 

...Dico che mi pare che P.V. e il sig. Galileo facciano prudentemente a contentarsi di parlare ex supposizione e non assolutamente, come io ho sempre creduto che habbia parlato il Copernico. Perchè il dire, che supposto che la terra si muova et il sole stia fermo si salvano tutte l’apparenze meglio che con porre gli eccentrici et epicicli, è benissimo detto, e non ha pericolo alcuno e questo basta al mathematico

 

Ma personaggi come Giordano Bruno, Keplero e Galileo Galilei non poterono accettare questa “offerta”. Dice Keplero::

 

“Essi pretendevano che potesse succedere che fossero false le ipotesi di Copernico e che, malgrado ciò, conseguissero da esse fenomeni veri come se procedessero da principi esatti.”

 

Fu uno scontro tra due concezioni fortemente “legate” all’esistenza di una sola verità, più o meno mascherate come concezioni metodologiche. La chiesa e Galileo credevano in due diverse verità, in quel momento inconciliabili: quella della parola di Dio e quella della realtà dell’osservazione; ciascuno dei contendenti era disposto a concedere che la “verità” dell’altro, fosse di comodo. Galileo concedeva che le parole dei libri sacri non fossero false ma condizionate dalle credenze del tempo, Bellarmino suggeriva di salvare la teoria di Copernico presentandolo come metodo di calcolo. Galileo, al quale l’offerta proveniva da posizioni di potere dovette alla fine abiurare. Mai l’opposizione fra concezioni della scienza come scopritrice di verità o creatrice di strumenti fu posta in maniera tanto drammatica.

 La drammaticità dello scontro non proveniva certo dal contrapporsi di una concezione realistico-veritativa o utilitaristico-funzionale della scienza. Una simile contrapposizione di tipo astrattamente filosofico non avrebbe causato uno scontro così violento. Solo una contrapposizione di verità, che toccava corde profonde, il senso stesso della vita e l’architettura del mondo, poteva essere tanto drammatica. Non erano neppure due concezioni della verità a contrapporsi ma due verità. L’interpretazione strumentale-calcolistica fu solo un’offerta fatta ad hoc dalla parte illuminata del potere per evitare lo scontro. Ma passare attraverso quel compromesso avrebbe lasciato le cose inalterate; il passaggio attraverso la contrapposizione di verità contro verità fu invece fondamentale per impegnare il potere che vedeva così minata non solo l’egemonia della piramide di potere interpretativo al cui vertice stava la divinità, ma la stessa legittimità della piramide come monopolio dell’interpretazione del Libro. Necessariamente conseguente fu quindi il rifiuto dell’interpretazione di Galileo che aprì uno scontro di potere, di legittimità del potere, di monopolio del potere eminentemente politico.

Tra Galileo e il Potere ebbe luogo un’autentica lotta politica, nel momento stesso in cui al ‘Libro’ sacro come fonte di verità indiscutibile e allora indiscussa (cosa che Galileo non metteva in dubbio), accessibile solo all’interpretazione della chiesa fu contrapposto un altro e nuovo libro, quello della natura, da leggere con parole, indagini, osservazioni, prove, esperimenti, lungo un percorso che prevedeva ipotesi e teorie che non confermate o confermate divenivano arbitre dell’interpretazione del Libro. Il tecnico, lo scienziato potevano così sostituirsi, anche se non nel suo senso più profondo, al teologo per leggere il Libro e correggerlo, squalificando il potere della chiesa.

Bellarmino propose come via di conciliazione, una generalizzazione di quanto proposto da Osiander e accettato da Copernico: una teoria che negando la verità del secondo libro, riafferma quella del primo. Anche Galileo propose una sua via di conciliazione che non è, come quella di Bellarmino, un’interpretazione della natura della scienza, ma piuttosto un invito a leggere il libro di dio come una comunicazione ai fedeli formulata nel linguaggio dei fedeli che ne permetta la comprensione.

Il pensiero del Cardinal Bellarmino come rivale di Galileo, oggi viene rivalutato proprio da un punto di vista epistemologico.

Ma ha senso rivalutare una posizione come quella di Bellarmino esaltandone la modernità rispetto a quella di Galileo, quando la disputa tra i due non fu mai una disputa epistemologica sulla natura della scienza, ma una questione di potere eminentemente politica? Ben si esprime Gargani (La Filosofia Post-Analitica in Filosofia ’90 a cura di Gianni Vattimo, Laterza 1991) commentando la filosofia “edificante” di Rorty:

 

Se le dottrine metafisiche del passato non hanno soddisfatto certi requisiti teorici, ma hanno invece soddisfatto certi bisogni pratici, etici, o estetici che noi non avvertiamo più, perché mai dovremmo schierare contro di esse la batteria delle argomentazioni e delle confutazioni? Perché affermiamo che Kant e Descartes hanno sbagliato, invece dire che Descartes e Kant sbaglierebbero se fossero nostri contemporanei? Ho sempre il sospetto che il Cardinale Bellarmino finisca in un modo o in una altro per apparire più ragionevole e affidabile di Galilei. Alla fine il mio sospetto è che questo Cardinale finisca per personificare una condizione trascendentale della cultura umana.

 

Galileo non propone solo un ’libro’ da conquistare e possibili procedure per poterlo leggere, ma propone - e per la prima volta - che il libro sacro, precedentemente considerato al di sopra di ogni possibile critica, neppure sfiorato da contaminazione e peccato, possa essere connotato dal dubbio. Questo per l’autorità è inaccettabile e blasfemo. Un vero e proprio assalto al regno di dio.

A Galileo che affermava la verità della scienza, Bellarmino contrappone una visione utilitaristica delle verità scientifiche, una concezione, viene detto di singolare modernità se confrontata con la visione dogmatica e realistica di Galileo. Ma questa rivalutazione si basa su un’interpretazione della disputa come disputa epistemologica, mentre in realtà fu una disputa politica. In gioco non erano le teorie scientifiche, la loro natura o il loro valore, ma la verità e il potere di proclamarla.

Galileo e Bellarmino assunsero due posizioni diverse accomunate da un unico scopo che doveva comunque salvare i due libri. Se Galileo avesse accettato il punto di vista di Bellarmino la scienza moderna non sarebbe decollata e soprattutto non sarebbe decollato il suo senso e il suo valore politico. Un valore politico che presuppone tutta la ragion antidogmatica dell’illuminismo, senza la quale non si può neppure parlare di liberta di indagine, di ricerca e di diffusione di quel vero che rappresentava allora il primo pilastro politico delle nostre democrazie liberali.

La battaglia fu dunque una vera battaglia politica, perché mise in gioco la VERITÀ non discutibile, al di sopra della ragione, dell’osservazione e dei sensi, rifiutando così l’idea dell’uomo condannato all’imperfezione, all’errore, al peccato per il suo stato di esilio dal paradiso terrestre. Contrapponendo al libro di Dio indiscutibile, il libro degli uomini, poneva la questione del valore della conoscenza non solo in generale ma in quanto conquistabile da quell’essere imperfetto, peccatore, dotato di libero arbitrio, limitato che era l’uomo. Ciò che si afferma è il primato della conoscenza e, con esso, della ricerca libera della stessa conoscenza. Ciò che si esige è l’idea la libertà di spaziare, indagare, negare l’indiscutibile.

 Fu un vero trauma per la chiesa che solo dopo quattrocento anni riuscì a riconoscere l’errore. Un enorme numero di anni durante i quali la chiesa ha permanentemente combattuto in difesa, colpita da quel fenomeno che fu la scienza e la modernità che incessantemente e in maniera traumatica (vedi le teorie evoluzionistiche) senza concedere tregua la sottoponeva a nuovi saperi che, sentiti come provocazioni, l’accerchiavano minando il suo prestigio di sapienza all’interno della comunità dei fedeli.

 

Alle consolidate tradizionali funzioni la nuova conoscenza poteva offrire armi e protezioni ignote all’interno di quella casa simbolica costituita dalla chiesa. Di fronte a un mondo incomprensibile, e quindi imprevedibile nei suoi pericoli e nelle sue minacce la chiesa offriva al più il conforto della preghiera della fede, della comunione dei fedeli, della solidarietà, dei miracoli, della ricompensa in un’altra vita.

Tutt’altra offerta veniva dalla conoscenza. Conoscere e comprendere vuol dire prevedere e opporsi all’ignoto insicuro e pauroso. La casa simbolica poté cambiare il suo aspetto perché non rinunciando al conforto della fede, alla comunione dei fedeli, alla solidarietà, e neppure ai miracoli prometteva un mondo governato da leggi svelate, permanenti e calcolabili, un futuro più prevedibile in misura tale da permettere che il mondo dei fenomeni, degli eventi, delle cose, da misterioso, pauroso inconoscibile, potesse svelare i segreti.

Monod

Monod mette in evidenza che l’evoluzione agevolò non solo “l’accettazione della legge tribale” ma creò” anche il bisogno della spiegazione mitica che ne è il fondamento”, “Noi siamo i discendenti di questi uomini.” afferma “E’ da loro che abbiamo ereditato probabilmente l’esigenza di una spiegazione, l’angoscia che ci costringe a cercare il significato dell’esistenza. Angoscia creatrice di tutti i miti, di tutte le religioni, di tutte le filosofie e della scienza stessa[v](p.162)”

Per Monod l’invenzione dei miti e delle religioni, la costruzione di vasti sistemi metafisici diviene un fattore di sopravvivenza.“Questa imperiosa necessità” sarebbe innata e scritta nel nostro codice genetico perché il retaggio culturale non sarebbe in grado di spiegare l’universalità del fenomeno religioso su cui si basa la struttura sociale nella nostra specie.

Miti, religioni e sistemi filosofici propongono tutti ontogenie contemporaneamente esplicative e normative[vi] . In Hegel e Marx la storia si svolge secondo un piano immanente, necessario e favorevole. L’immenso potere che l’ideologia marxista esercita […] è dovuto alla sua struttura ontogenetica” dove l’interpretazione completa della storia passate presente e futura, ossia il materialismo storico è completato dal materialismo dialettico. “La Storia umana e quella del cosmo sono connesse tra loro, in quanto soggette alle medesime leggi eterne”.

Con la scienza emerge, secondo Monod sia “dell’Idea della conoscenza oggettiva come unica fonte di verità autentica” fondata sull’idea di una natura oggettiva; ma quella stessa scienza conquistò grazie ai suoi successi un posto nella società degli uomini senza conquistarne le anime, poiché “il messaggio più profondo della scienza”(p.163) che invitava a una revisione totale delle basi dell’etica non fu compreso, facendo sì che nella nostra società l’etica prevalga tutt’ora “una scoraggiante miscellanea di religiosità giudeo-cristiana, di progressismo scientificoostile alla scienza che vogliono utilizzare ma non rispettare” (p.164) per non aver compreso che, al di là dei successi, la scienza ignora e deve ignorare i valoriSe questo messaggio fosse stato accettato sarebbe scomparsa l’alleanza, la commistione profonda tipica dell’animismo, tra conoscenza e valori, tra conoscenza e morale. E proprio in questo divorzio sta il sacrilegio, perché distrugge tutte le ontologie mitiche o filosofiche su cui la tradizione animistica dagli aborigeni australiani ai dialettici materialistici, ha fondato i valori, la morale, i doveri, i diritti, le interdizioni (p.165.)

La concezione di Monod si presenta come realista. Da una parte il mondo e dall’altra la descrizione vera del mondo raggiungibile con la scienza. La drastica affermazione si comprende meglio se si considera il contesto in cui viene posta la contrapposizione tra il vero e ciò che non lo è, tra l’oggettivo e ciò che non lo è, non permette un’interpretazione neutra. Come per Galileo, per Monod, il problema della verità è politico. 

Monod non parla di una morale come scoraggiante miscellanea di scienza e religiosità giudeo-cristiana ma di una morale come scoraggiante miscellanea di religiosità giudeo-cristiana e di progressismo scientifico. Il che ribadisce ancora come il fraintendimento sia doppio: da un lato si coglie nella scienza solo un fattore di successi al fine di riscattarci dalle fatiche del vivere quotidiano e dall’altra dal disconoscere che la stessa definizione della conoscenza ‘vera’ si basa in ultima su un postulato di ordine etico che prescrive per sé un agnosticismo morale. Il più profondo significato politico della scienza e il suo unico senso morale sta nel suo ignorare valori morali. La scienza, indifferente ai valori, deve sia ignorare i valori che condurre una lotta (politica) contro quei principi animistici, mitici e religiosi che ancora contaminano lo spirito profondamente laico della scienza.

Una concezione del sapere così manichea ed enfatizzata - da un lato la scienza, vera e oggettiva, e dall’altro religione, mito e grandi sistemi filosofici – suscita perplessità. Religione, mito, interpretazioni metafisiche del mondo, come ci insegnano Popper e Cassirer assolsero una funzione positiva nel passato prescientifico, ma non costituiscono al giorno d’oggi solo una zavorra e un vischioso ostacolo bensì continuano nella loro funzione da distributori di sensi. Monod concorda ma non può che condannare l’invasione di campo .

Su tutta la produzione intellettuale che non sia scienza Monod tace ma dal contesto si comprende che per lui sia negativa solo la conoscenza olistica, mentre salva quella ‘a spizzichi – per usare un termine tipicamente popperiano, e in genere quella problematica ed ermeneutica. Del resto Monod è un grande scienziato che ben conosce l’importanza delle ipotesi, delle teorie, delle critiche degli errori. E’ perfettamente cosciente che le sue stesse considerazioni non appartengono alla scienza, ma non per questo rinuncia a esporle o a considerarle nonsensi. Lo sfondo su cui avviene la sua meditazione è quello della dissoluzione di ogni senso che ecceda il puro caso: l’uomo ha il suo senso solo nella sua attività politica nel mondo.

Per Monod il nemico politico non è il Libro, ma il libro nelle sue sopravvivenze animistiche e antiscientifiche e nel suo olismo repressivo e totalitarismo.

I mondi simbolici di Cassirer

Sulle orme di Kant si muove la filosofia delle forme simboliche elaborata da Cassirer. Il problema della conoscenza viene impostato come un problema di ricerca delle condizioni dell’attività di conoscenza. In Kant questa si attuava con l’attività unificatrice dell’’Io penso’, mediante sussunzione del particolare nell’impianto di intuizioni pure e categorie intellettuali, in Cassirer questo tipo di conoscenza è solo una delle forme di attività conoscitive.

Se in Kant l’uomo vede il mondo, condizionato dallo spazio, dal tempo e dalle categorie, in Cassirer l’uomo vede il mondo secondo le condizioni della sua cultura; una cultura che in tutte le sue espressioni, dalla scienza, all’arte, dal mito al linguaggio, dalla matematica alla religione è eminentemente simbolica, termine il cui senso, tanto abusato da ritrovarsi disperso in innumerevoli rivi, è qui quasi sinonimo di attività culturale dove il termine ‘attività’ mantiene il senso generale attribuitogli da Kant.

Religione, mito, linguaggio, scienza, arte non sono, per Cassirer, forme di conoscenza primitive e nessuna di esse è un antenato imperfetto di un’altra in cui, evolvendosi, si sarebbe dovuta estinguere. Così il mito o la religione, non si possono assolutamente considerare approcci primitivi al mondo, evolutisi poi nella scienza e a essa sopravvissuti come fossili viventi: la scienza non le ha migliorate né portate a maturazione, non le ha sostituite né le sta sostituendo né le sostituirà in futuro. Mito, religione, linguaggio, arte sopravvivono e continuano la loro funzione come forme attive di conoscenza, possedendo ciascuna la sua azione formativa valida di per sé, esprimendo, ciascuna, le proprie forme costitutive e simboliche di conoscenza.

Leggiamo che queste forme simboliche sono tali non perché “designino in forma di immagine, di allegoria che rinvia e spiega, un reale sottomano, ma perché ciascuno fa emergere da se medesimo un suo proprio mondo di senso”.[vii] (Attenzione a questa espressione: “mondo di senso” che non a caso ricorrerà nelle teorie della complessità che in qualche modo si ispirano a Wiener)

Cassirer pone in evidenza che “Esiste un’evidente differenza fra le reazioni organiche e le risposte umane. Nel primo caso lo stimolo provoca una risposta diretta e immediata nel secondo la risposta è differita.”…. “ Per così dire l’uomo ha scoperto un modo nuovo di adattarsi all’ambiente. Inserito fra il sistema ricettivo e quello reattivo (presente in tutti gli animali) nell’uomo vi è un terzo sistema che si può chiamare sistema simbolico. […] l’uomo non soltanto vive in una realtà più vasta, ma anche, per così dire, in una nuova dimensione della realtà.”.[viii]

 Ciascuna di queste attività determina non solo un mondo unitario di senso ma un mondo di senso chiuso. Ognuna di queste attività formatrici produce, quindi, mondi autonomi di senso al cui interno si attua una distribuzione di sensi, in continuo cambiamento la cui origine, tutta all’interno dei propri mondi, è produttrice dello stesso distribuire dei sensi.

E’ chiaro che Cassirer coglie nel segno quando afferma che le modalità di conoscere il mondo e quindi di agire nel modo avviene attraverso modalità e organizzazioni diverse e autonome fra loro. Si pensi ai gruppuscoli nazisti dominati da un mito (quello di Hitler e del suo mondo realizzato nel nazismo) che impone una forma e determina una lettura del mondo secondo quel mondo di miti.

L’aderente alla setta assume come propria quella visione del mondo. Essa emerge in lui come un complesso articolato culturale che diviene il suo mondo di senso. Non è che costui non conduca la sua vita non vedendo le cose e le connessioni delle cose, secondo le leggi condivise della quotidiana vivenza e sopravvivenza. Attraversa la strada con cautela, si nutre, osserva convenzioni sociali, riconosce le leggi scientifiche come gli altri individui che con lui convivono. Costui vede certamente le cose, gli eventi e quella continuità delle leggi ( si pensi all’induzione) rispetto alle quali si comporta in coerenza; anche perché se non le osservasse, non potrebbe vivere e sopravvivere.

 Non sono, però, queste leggi e questa cultura a emergere come fonti fondamentali di senso per lui perché da esse non scaturisce quel senso importante della sua vita attraverso il quale emerge un sistema di riferimento capace di fornirgli un’interpretazione con cui valutare gli eventi e orizzontarsi nel mondo.

Costui vive il mondo quotidiano come pura sussistenza, ossia come condizione di routine del vivere quotidiano, mentre, viceversa, sente il suo mondo mitico come quel senso del mondo importante secondo cui interpretare il mondo stesso e agire in esso.

Considerazioni analoghe valgono per altri miti, valgono per l’artista, valgono per il religioso per il quale ( si pensi agli integralismi religiosi) l’unica fonte di senso è il suo credo, vissuto talvolta in maniera drammatica; una fonte di senso che fornisce motivazioni così importanti ed esclusive che neppure l’omicidio, la strage e il suicidio sfuggono alla sua egemonia.

Mentre Monod vede nel mito e nella religione una conoscenza ingannevole e pericolosa, Cassirer li esamina ma non con l’occhio dell’asettico cronista. Non dice semplicemente “Queste forme ci sono. Gli uomini si comportano così” ma “Attraverso queste forme vengono colti aspetti del mondo, non percepibili altrimenti o meglio “attraverso queste forme simboliche e non in altra maniera possiamo percepire mondi”.

Al residuo culturale viziato da un peccato originale di commistione tra sapere e norma da cui la scienza avrebbe dovuto redimerci, viene contrapposto un uomo che percepisce il mondo attraverso una pluralità di mondi simbolici che lungi dall’aver assolto la loro funzione salvifica continuano a salvarci permettendoci di percepire tramite il linguaggio, la religione, il mito, le metafore, le opere d’arte. A questi mondi non competono i predicati di vero o di falso che competono ai giudizi scientifici e quindi la questione della verità con essi non si pone. E’ vero invece che secondo Cassirer questi sono modi di comprensione con cui è possibile totalmente o in parte percepire il mondo che ci circonda e comprenderlo unitariamente come mondo compiuto e sensato. Lungi dal considerarli conoscenze simboliche secondarie o fallaci riconosce a esse un valore conoscitivo, anche se la conoscenza acquisita attraverso essi non è conoscenza in senso scientifico.

Cassirer non si pone quindi la domanda nella forma “Sono giusti o errati?” semplicemente perché, a suo avviso, questi due termini non esauriscono la complessità del nostro vivere come uomini essenzialmente simbolici attraverso i mondi simbolici (quello scientifico è uno fra essi). Siamo ricondotti da una parte al concetto di verità, al suo statuto all’interno della società, al possibile contrasto tra il pensare in generale e il pensare scientifico e dall’altra alle case simboliche con cui noi passeggeri su questo mondo, viventi e mortali ci orizzontiamo nel mondo assolvendo il nostro mestiere di vivere. Per Cassirer l’interrogazione non è sulla verità ma sul senso.

Strawinsky in un colloquio con Robert Craft così si esprime:

 

“C.: Non ritiene che il pubblico in generale sia dappertutto isolato dalla musica contemporanea, composta all’incirca dopo il 1909, quanto l’Unione Sovietica?

S.: Non dappertutto, non in Germania per esempio, dove la mia musica più recente viene eseguita per il pubblico con la stessa frequenza con cui negli Stati Uniti si esegue Strauss e Sibelius. Ma l’anno 1909 significa “atonalità” e l’atonalità creò uno hiatus che i marxisti tentano di spiegare come un problema di pressioni sociali mentre in verità fu una irresistibile spinta all’interno dell’arte.”

 

Dando pienamente ragione a pensatori come Croce e Cassirer che videro nell’opera d’invenzione un mondo a sé, significante di per sé, capace di evolversi autonomamente senza cioè negare l’influenza del mondo in cui le opere nacquero e si configurarono e respingendo le visioni olistiche come l’heghelismo e il marxismo.

Popper

Anche per Popper la scienza non è portatrice di valori, ma, diversamente da Monod, il vero valore della scienza va individuato nel metodo. Un metodo che assume esplicitamente un valore direttivo e morale poiché esiste uno stretto e non casuale legame tra regole metodologiche della scienza e istituzioni e metodi democratici.

In democrazia “come nella scienza si cerca di risolvere problemi…” Come nella scienza per risolverli sono necessaria creatività, nuove ipotesi da sottoporre a critica e a esperimento e come nella scienza vanno confermate o scartate se non portano ai risultati desiderati. Come nella scienza nascono i dogmatici ‘illusi possessori di verità definitive ’così in politica nascono gli utopisti convinti possessori di teorie per creare il paradiso in terra. “ Come nella scienza […] le teorie saranno considerate scientifiche purché siano rispettate le regole del metodo scientifico” così “ogni legge può venir proposta, abrogata, perfezionata […] e il mutamento sarà democratico solo a patto che si siano rispettate le regole della democrazia. Senza metodo non vi è scienza; senza istituzioni democratiche non vi è democrazia

Il paragone fra scienza e democrazia può apparire un po’ forzato, eppure il confronto col mondo, la fatica dei risultati, gli errori, il rifiuto di teorie non falsificabili, la necessità di creare uno spazio dove i risultati e i metodi vengono interpretati criticati, falsificati o convalidati in maniera sempre provvisoria e mai dogmatica, ci dicono che le teorie di Popper e di Monod non solo non sono distanti ma convergono su quello che si potrebbe denominare come la laicità democratica e liberale del pensiero scientifico. Una laicità che coinvolge la scienza, i suoi metodi, e, al di là della scienza, il pensiero in generale. Sia la scienza che la democrazia devono sempre lottare contro una naturale inclinazione che porta gli uomini ad abbandonare le situazioni problematiche, difficili, mai definitive in favore di scorciatoie semplificatrici che portano verso teorie o favole che hanno politicamente il senso di una delega di responsabilità liberticida e autoritaria.

L’atteggiamento di Popper verso la metafisica è solo in apparenza radicalmente diverso da quello di Monod, perché se è vero che Popper sostiene che ciò ieri era metafisica oggi è fisica, riconoscendo così alla metafisica un fecondo valore regolativo, assume come base fondante del proprio pensiero (epistemologico o politico ) il totale rifiuto di ogni olismo. Anche per Popper il problema politico è un problema politico di laicismo e disincanto.

 

 

Cos’è la razionalità

Furono gli illuministi a contrapporre al dogma delle religioni rivelate e alle loro crudeltà monopoliste del sapere, i diritti della ragione. Una ragione che col dubbio, la critica, il pensiero rivendicava il diritto di sottoporre le teorie, i dogmi, le credenze al suo tribunale. Questa rivendicazione ricompare nella successiva rivoluzione nelle forme della Dea Ragione ed è ancor oggi un fondamento per del pensiero laico che pur non appellandosi alla dea Ragione, rivendica comunque i diritti dell’uomo a stabilire canoni, sensi e metodi per decidere ciò che si può accettare e in che misura.

Ma è’ possibile definire il senso di termini quali ‘razionalità’, ‘ragione’, ‘razionale’? Cercheremo ora la varietà dei relativi campi di senso, non in generale, ma in relazione alla ragione illuminista e al rapporto con la ‘ragione’ scientifica.

A questo scopo esamineremo brevemente ad alcune situazioni paradigmatiche e altamente significative quali la riforma del sistema di misura e la controversia sugli infinitesimi, in quanto casi esemplari accanto all’ambiguità di certe sopravvivenze magiche nella stessa scienza, lungo un percorso ‘critico’ della ragione illuminista in contrapposizione a un altro percorso più ‘duro’ e dogmatico che da Leibniz e Roussseau.

Al di là della controversia scientifica, al di là della controversia politica sull’interpretazione di quella filosofia naturale che fu la scienza, la controversia di Galileo con il sapere ecclesiastico fu una lotta contro il potere. Il potere di un libro e il potere organizzato di coloro che sul libro fondavano la loro organizzazione di potere. L’abiura di Galileo fu e fu interpretata dalla cultura del tempo, in Italia come in Europa, come un cedimento alla violenza del potere. Indifferente all’abiura, la cultura scientifica adottò le teorie di Galileo e, con quell’adozione, continuò la lotta di Galileo come lotta di libertà del sapere.

Gli infinitesimi e Berkeley

Contemporaneo di Galilei, Bonaventura Cavalieri inventò un metodo di calcolo, in cui una linea era una somma infinita di punti, un’area una somma infinita di segmenti e un volume una somma infinita di piani. La sua opera, nota come geometria degli indivisibili, fu giudicata come un tentativo di raccogliere l’acqua con un setaccio.

Cavalieri incredibilmente ottenne grandi risultati. Oltre che confermare risultati già noti, calcolò lunghezze, aree e volumi mai prima calcolati. Nonostante questi successi non riuscì a convincere i contemporanei: quegli strani indivisibili puzzavano troppo di zolfo. Inutilmente si difese sostenendo i suoi indivisibili erano solo scorciatoie.

Gli indivisibili, queste fantomatiche entità che erano e non erano, ma dei quali si doveva comunque parlare, furono presto abbandonati. Con la nuova geometria algebrizzata di Fermat e di Cartesio, gli indivisibili scomparvero, ma nacquero gli infinitesimi loro stretti parenti. La geometria era cambiata, ma anche nella nuova si tornò a parlare di quantità infinitamente piccole e di aree calcolate come somme di infiniti segmenti.[i] Il sospetto che aveva afflitto gli indivisibili si trasferì sui non meno eretici infinitesimi.

L’Analisi ottenne un grandioso sviluppo, nonostante l’incomprensibile e oscura irrazionalità di quegli “infinitesimi” che costituivano la sua base concettuale. La situazione era così ‘razionalmente’ disastrosa, che fu facile, anche per un non addetto ai lavori come il vescovo Berkeley, provocato dall’astronomo Halley “sull’inconcepibilità delle dottrine cristiane” ritorcere quelle stesse accuse contro il celebrato Calcolo e rispondere:

Chiederò per me il privilegio del Libro Pensatore e mi prenderò la libertà di ricercare sull’oggetto, sui principi, e sul metodo di dimostrazione ammessi dai matematici del tempo presente, con la stessa disinvoltura con cui voi presumete di trattare i principi e i misteri della religione.”

E, dopo questo esordio, passare subito al punto dolente del concetto di infinitesimo. Che senso ha affermare che 9,8 + 4,9dt è la stessa cosa che 9,8? “4,9dt è qualcosa o è nulla; se è nulla tutto il calcolo salta, se è qualcosa le due espressioni non sono uguali. Forse i matematici intendono che 4,9dt è così piccolo da essere trascurabile?” Si chiede Berkeley “Ma, se è questo che intendono, dove va a finire quel rigore inflessibile che li inorgoglisce e che li induce a sostenere che in rebus mathematicis errores quam minimi non sunt contemnendi?”.

Insomma conclude Berkeley nessuna dottrina teologica è così razionalmente oscura e inconsistente come queste teorie matematiche. Se la teologia richiede la fede perchè è inconcepibile, allora che dire delle teorie dei matematici?

Leibniz vide nella ragione lo strumento infallibile per arrivare a dirimere ogni questione e a risolvere ogni problema. Non solo nutrì questa fiducia ma individuò nella logica formale fondata da Aristotele e dagli stoici lo strumento da riformulare e perfezionare fino al raggiungimento di quello scopo. La sua fiducia nella logica come strumento di calcolo era tale da fargli affermare che gli uomini in futuro di fronte a una disputa avrebbero potuto sedersi in pace e calcolando risolvere la disputa discriminando il vero dal falso.

Con Hume, come è noto, la ragione illuministica si fa scettica e la lettura di Hume causò in Kant un totale cambio di prospettiva che lo stesso Kant caratterizzò come un “Risveglio da un sonno dogmatico.” Si potrebbe pensare in base a queste parole, a un precedente Kant sottomesso ai dogmi della religione, ma già prima di leggere Hume, Kant, attraverso gli epigoni dell’illuminista Leibniz ( come Wolff), abbracciava una visione illuministica del mondo. Ma allora perché Kant caratterizza questo periodo del suo pensiero come sonno dogmatico, se non considera dogmatico quel tipo di illuminismo? L’episodio mostra chiaramente come l’illuminismo viaggiasse per strade molto differenziate. Kant lo testimoniò chiaramente interpretando la sua conversione da un illuminismo da lui definito ‘sonno dogmatico’ a un altro che riservava alla ragione non compiti di costruzione razionale ma piuttosto compiti di demolizione di concetti consolidati, che, come il concetto di causa, erano considerati veri e propri di dogmi filosofici.

La successiva speculazione di Kant è dunque ancora illuminista. Lo è per la centralità dell’uomo come fonte di acquisizione della verità, per le capacità dell’uomo di ordinare i dati sensibili, e per la funzione critica assegnata all’attività filosofica volta a determinare i limiti della conoscibilità umana, al fine di evitare ogni forma di dogmatismo sia quello di stampo tradizionale e teologico sia quello razionalista di impronta illuminista. Con la Critica della Ragion Pura vengono abbattute la possibilità di pervenire con la ragione al mondo, all’anima a Dio e si demolisce l’idea che con la ragione si possa pervenire a risolvere ogni problema.

 

La questione di Newton

Il meccanicismo di Cartesio pareva aver eliminato tutte le ‘azioni a distanza’ tipiche delle filosofie naturali precedenti. Con la sua legge meccanica fondate sull’urto, sulla conservazione della quantità di moto nell’urto, Cartesio poté offrire una spiegazione ‘razionale’ tanto degli eventi fisici osservabili sulla terra che del funzionamento e della formazione dell’universo. Una stessa legge era sufficientemente esplicativa e valeva nel microcosmo come nel macrocosmo; una stessa legge valida per tutto l’universo diveniva quel principio di ‘razionalità’ che permetteva agli scienziati di dichiarare sconfitto l’animismo della magia, dell’alchimia, dell’occulto delle forze invisibili benigne o maligne a cui si ispiravano ‘l’irrazionalità ’ delle precedenti filosofie della natura la cui caratteristica era proprio la mistica ‘azione a distanza’.

Quando Newton pubblicò i suoi risultati, il mondo scientifico dovette constatare che tutta la capacità esplicativa del suo sistema si basava sulla legge della gravitazione universale che presupponeva l’esistenza di una forza (quella di gravitazione) che agiva a distanza.

La fisica di Newton era assai più esplicativa di quella di Cartesio; tutti i fenomeni meccani dal moto dei pianeti, alla caduta dei gravi potevano essere ‘calcolati’ ma, ripristinando l’azione a distanza, la legge di gravitazione universale, pareva riportare la spiegazione fisica all’irrazionalità della magia e delle influenze, il che non fu facilmente accettato e a molti parve un regresso verso l’occulto.

Per questa ragione per molti anni la fisica di Cartesio riuscì a conservare fautori accaniti, più in avversione al ‘magico’ della gravitazione di Newton che in adesione alla sua fisica dell’urto.

Il tentativo di rendere accettabile la fisica di Newton passò dunque attraverso una ‘razionalizzazione’ intesa come via di unificazione sotto un’unica legge, prima tentando di ridurre la seconda (di Newton ) alla prima (quello di Cartesio) e solo in un secondo di ridurre la prima alla seconda.

Il tentativo di ridurre la fisica dell’urto, del meccanicismo dell’orologio a quella dell’azione a distanza era significativo perché in un certo senso ci dice che l’accettazione di una certa idea, anche quella mostruosa dell’azione a distanza sia in gran parte determinata dal tempo e dall’abitudine. Se un’idea ci sconvolge, la difficoltà di confutarla e il tempo ci aiutano a metabolizzarla e ad accettarla.

E’ significativo il tentativo di Boscovich (1711- 1787) che testimonia quanto ormai la nuova forza newtoniana dell’azione a distanza, prima giudicata irrazionale magica e incomprensibile, era divenuta ormai l’unico vero paradigma di comprensione mentre, al contrario, il ‘comprensibile’ e laico urto suscitasse dubbi di razionalità. Nello svolgersi dell’urto fra due bilie, come sottolinea Boscovich, si può passare per entrambe di colpo e con discontinuità dall’immobilità al movimento. Più in generale la bilia A che colpisce passa di colpo da una velocità V1 a una V2, e la B, che è colpita, passa di colpo da una velocità V3 a una V4 e questo costituisce un’evidente violazione di quel principio di ‘comprensibilità’ secondo il quale la natura in generale e la velocità della biglia in particolare non fa salti.

Ciò induce Boscovich a suggerire che ogni corpo agisca sugli altri secondo una doppia forza di attrazione e repulsione, che agiscono entrambe a distanza. La prima diminuisce con la distanza mentre la seconda, sempre con la distanza, aumenta ma in maniera molto più forte. Quando una bilia si dirige contro una un’altra la sua forza di repulsione aumenta progressivamente vincendo prima la forza di attrazione e poi diventando così forte man mano che si avvicina da spostare l’altra bilia quando la distanza fra le due è così piccola da venir percepita come un urto, mentre in realtà il contatto non avviene.

Il decrescere e l’incrementarsi della velocità in modo continuo veniva poi spiegato in coerenza con le idee dello spazio e del tempo, ma questo esula in parte dalla nostra discussione.



[i] Edito da Edizioni di Comunità nel 1983 vent’anni dopo alla prima edizione americana (1963).

[ii] Da Hannah Arendt Sulla Rivoluzione Edizioni di Comunità 1983, Introduzione di Renzo Zorzi.

[iii] Vedi Metrica politica

[iv] Sartre presenta come condizione dell’uomo nel mondo una concezione molto simile in cui le scelte dell’uomo sono l’espressione di una libertà assoluta. Nel suo “L’Essere e il nulla” dice “L’uomo è condannato ad essere libero egli porta sulle sue spalle il peso del mondo intero; l’uomo è responsabile del mondo e di se stesso quanto al modo di essere.”

[v] Il Caso e la Necessità.

[vi] Non sottolineato nell’originale

[vii]  E. Cassirer Filosofia delle forme simboliche, p. 200

 [viii] E. Cassirer, An Essay on Man ( Trad. Saggio sull’uomo  Armando editore nel 1968  p. 79)




[1] Edito da Edizioni di Comunità nel 1983 vent’anni dopo alla prima edizione americana (1963)

[2] Da Hannah Arendt Sulla Rivoluzione Edizioni di Comunità 1983, Introduzione di Renzo Zorzi. p X

[3] Sartre presenta come condizione dell’uomo nel mondo una concezione molto simile in cui le scelte dell’uomo sono l’espressione di una libertà assoluta ed anche la responsabilità dell’uomo nei confronti di qualsiasi evento. Nel suo “L’Essere e il nulla” dice “l’uomo è condannato ad essere libero egli porta sulle sue spalle il peso del mondo intero; l’uomo è responsabile del mondo e di se stesso quanto al modo di essere. Usiamo qui il termine di responsabilità nel suo significato corrente… Quanto questa concezione sia una generica asserzione di responsabilità e un invito all’impegno civile e quanto invece sia il presupposto per una concezione politica totalitaria lo si vedrà quando si discuterà di un argomento cruciale quale il senso dell’intellettuale nel mondo. Vorrei però almeno ricordare che l’uomo Sartre, l’intellettuale Sarte fu feroce nel perseguire e imporre quella dittatura culturale della sinistra preconizzata da Gramsci in Italia, voluta tenacemente da Togliatti in Italia.

[4] Ma non è questa caratteristica ha indurci a porli al di fuori dello spazio politico quanto la struttura della loro azione di relazione fra gruppo e aderenti, una struttura organizzata non come spazio politico ma come interdizione di questo spazio con la violenza. Si realizza così un circuito avvelenato in cui la separazione la funzione linguistica ben al di là di esprimere significati ma assume poteri di ordine e costrizione illiberale. Su questo torneremo successivamente

[5]

[6]Keplero 1596.

[7] Il Caso e la Necessità.

[8] Non sottolineato nell’originale

[9] Questa caratteristica del marxismo fu una delle colonne portanti dell’agire del partito comunista al potere nell’Unione Sovietica, anche se sia la teoria che l’uso che ne fu fatto viene troppo spesso comodamente ‘dimenticato’ proprio dai comunisti perché come teoria è vergognosamente stupida. Si pensi alla lotta che nella patria del comunismo portarono alla diatriba fra Lamark e Darwin con il prevalere del primo sul secondo in virtù della sua maggior compatibilità col marxismo dialettico, e che portarono alla costituzione di una commissione mista fra scienziati e politici, ma guidata da un politico per giudicare se una società comunista poteva accettare la relatività di Einstein.

 

[10]  E. Cassirer Filosofia delle forme simboliche,  p. 200

[11] Cassirer ha un’idea primitiva dell’organismo. Alla luce di una concettualità circolare le cose appaiono sotto luce ben diversa. Vedi ‘Autovalori’

 [12] E. Cassirer, An Essay  on Man Tradotto e stampato presso Armando editore nel 1968 ( Saggio sull’uomo ) p. 79

 

[13] Sarà importante fare riferimento a questa fenomenologia di comportamenti anche per valutare le scale dei beni, con cui si agisce scommettendo. Vedi

[14]  Ad esempio all’ipotesi realistica?

[15] Con Aristotelica s’intende non solo la filosofia di Aristotele ma più in generale quella cultura greca pervenuta al rinascimento.

[16] un sospetto che durò almeno due secoli fino a che Causchy e Weierstrass non inventarono una procedura che otteneva gli stessi risultati, ma non parlava di infinitesimi. L’analisi poté essere trascritta e redenta dal rigore che il nuovo metodo permetteva.

Nella seconda metà di questo secolo, quegli stessi infinitesimi, che secondo Leibniz costituivano la grana fine dell’universo accessibile solo all’intelligenza infinita di Dio, si presero la rivincita, divenendo legittimi e non eretici cittadini nei mondi dell’analisi non standard inventata ( o scoperta o costruita, o fondata) da Robinson.

 

[17]Mach 1872, p.31 la citazione proviene da un articolo di A. G. Gargani contenuto in Filosofia ’90 a cura di G. Vattimo

[18]Naturalmente l’insieme ha del comico se non fosse per le conseguenze tragiche che non trovarono applicazione solo nei regimi comunisti ma anche là dove esisteva una forte organizzazione che al comunismo come ideologia e programma si richiamava. Alla teoria della letteratura volta all’edificazione delle masse, all’istruzione delle masse , all’edificazione della società senza classi, in paesi come l’Italia e la Francia dove  era forte la loro egemonia culturale  corrispose il ‘romanzo impegnato ’ , il romanzo doveva essere impegnato socialmente e quindi bando ad ogni forma di liricità o intimismo. Insomma si impose la figura dell’arte impegnata, dell’intellettuale impegnato perché tale doveva essere l’intellettuale. E impegnato  in che cosa se non nel sostegno del marxismo? In Italia non ci fu un indice dei libri proibito ma ci fu di fatto pensatori come Schmitt come la Arendt messi al bando, pensatori come Camus e Aron insultati e dileggiati.

[19] L’argomento è ripreso più ampiamente in

[20] Andrè Weill,  Souvenirs d’apprendissage 1991 (in Italia: Ricordi di apprendistato, 1994, Einaudi

 

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